Основателем теории эволюционной этики является. Эволюционная этика (Кузнецов). Смотреть что такое "эволюционная этика" в других словарях

ГЛАВА XXII.

Эволюционная этика.

В прошлых главах мы рассмотрели ответ, который дают утилитаристы на вопрос, в том заключается критерий нравственности, почему одни действия считаются дурными, другие хорошими? Мы видели, что, по их мнению, человечество признано осуществить задачу создания возможно большего счастья возможно большего числа индивидуумов, и что всякое действие, способствующее достижению этого, должно считаться хорошим, а всякое действие, препятствующее этому — дурным. В настоящей главе мы рассмотрим т.-н. эволюционную этику. Так как самым типичным представителем этого направления является Герберт Спенсер, то я и изложу его этические воззрения.

Этику Г. Спенсер считал венцом своей философии. Это видно из предисловия к его сочинению о «Фактах этики», вышедшему в 1878 г., где он говорит, что он отступает от первоначального плана «Синтетической философии» и спешит издать «Факты этики», потому что боится, что этот заключительный труд, за вершающий собою задуманный ряд исследований, может остаться невыполненным. Многочисленные намеки, говорит он, повторявшиеся в последние годы все чаще и яснее, показали мне, что я легко могу потерять окончательно если не жизнь, то здоровье прежде, нежели мне удастся достигнуть до последней части поставленной мною себе задачи, а между тем я считаю, что все предыдущие части должны быть рассматриваемы лишь, как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи 1).

1) Принципы этики. Предисловие.

358

Прежде всего следует рассмотреть отношение Спенсера к утилитаризму, потому что очень многие считают его утилитаристом. Ответ на этот вопрос мы находим в его письме к Д. С. Миллю, в котором он указывает на различие между утилитаризмом и своим учением. «Пункт, в котором я отделяюсь от доктрины полезности, как она обыкновенно понимается, заключается не в цели, к которой мы стремимся, но в методе, которого нужно придерживаться, чтобы достигнуть этой цели. Я допускаю, что счастье нужно признать конечной целью, но только я не думаю, чтобы оно было «ближайшей целью». Из этого выражения казалось бы следует, что Спенсер — утилитарист, па самом же деле он является утилитаристом не в том смысле, как Милль. Спенсер находит, что идеал удовольствия или счастья никак не может быть устранен ни из одной этической системы, потому что вопрос о счастье самым тесным образом связан с вопросом о жизни. Возражая пессимистам, Спенсер говорит, что, если, бы в жизни страдания преобладали над удовольствиями, то жизнь прекратилась бы по той причине, что удовольствие всегда является показателем жизнедеятельности организма, страдания же являются показателем, что жизнь разрушается, что она подвергается опасности. Если бы количество страданий было больше количества удовольствий, то жизнь должна бы прекратиться, но так как на самом деле жизнь на земле не прекращается, то, следовательно, пессимисты неправы. «Вообще жизнь следует считать хорошею или дурною, смотря по тому, дает она или нет излишек приятных чувствований». Вот почему никакая философская школа не может избежать того, чтобы не считать конечной нравственной целью известного желательного состояния чувствования, называемого различными именами: удовлетворением, наслаждением или счастьем. Удовольствие, где бы то ни было, когда бы то ни было, какого бы то ни было существа или существ, есть неустранимый элемент представления о конечной нравственной цели. Счастье есть высшая цель, ибо счастье сопровождает высшие формы жизни 1).

Утилитаристы (Бентам главным образом) исходили из того положения, что человек но самой природе своей

1) Принципы этики. § 16.

эгоист и из благоразумного расчета приходит к социальным добродетелям. Спенсер же находит, что нравственность есть необходимое последствие природы человека и вытекает из самой его природы. Бентам старался доказать, что, хотя человек по природе и эгоист, но он должен сделаться из рас чета нравственным, Спенсер же находит, что человек по самой природе своей неизбежно должен быть нравственным.

Спенсер находит, что «моральная философия, т. е. наука о правильном поведении, имеет своим предметом определение того, как и почему известные виды поведения являются вредными, а другие благодетельными. Эти хорошие и дурные результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми последствиями устройства вещей, и я считаю, что задача моральной философии состоит в том, чтобы вывести из законов жизни и из условий существования, какие действия необходимо стремятся к созиданию счастья и какие стремятся породить страдания. Когда это будет сделано, то ее выводы должны быть признаны законами поведения» 1 ). Задача моралиста, следовательно, определить законы человеческой природы и из них определить правила поведения. В этом пункте Спенсер подходит к положению, которое защищали стоики, утверждавшие, что человек должен жить сообразно природе. Жизнь человеческая, по мнению Спенсера, есть частный случай жизни всего человечества, а последняя есть осколок общемировой жизни, а потому задача моралиста заключается в том, чтобы разгадать законы, определяющие условия человеческого существования или, вернее сказать, законы мировой жизни.

Оставим пока вопрос о нравственности и вспомним в общих чертах сущность его философской системы.

Как мы видели, основной закон, по которому совершается развитие мировой жизни, есть закон эволюции. По этому закону, развитие характеризуется переходом от однородного к разнородному, от простейшего к дифференцированному. Этому закону подчиняются все процессы мировой жизни 2).

Для нашей цели существенным является спенсеров-

1) Ib . § 21.

2) См. выше. Гл. Х V .

36 0

ское определение жизни. По Спенсеру, «жизнь есть не что иное, как постоянное приспособление внутренних отношений к внешним». Поясним эту мысль примером. Положим, что какой-нибудь организм чувствует голод, в нем происходит внутреннее изменение. Нужно, чтобы в организме произошли такие изменения, которые поставили бы его в определенные отношения к внешним условиям. Проще сказать, этому организму нужно насытиться путем передвижения или введения питательных веществ внутрь, и если это совершилось, то на биологическом языке это значит, что произошло приспособление внутренних отношений к внешним условиям. Всякий организм стремится приспособиться к окружающей среде возможно наилучше, и это стремление приспособиться Спенсер называет поведением (на первый взгляд такое определение «поведения» кажется странным, но в словоупотреблении Спенсера этот термин не соответствует обиходному пониманию). Поведение может быть хорошим, может быть дурным. Если организм приспособляется к окружающей среде хорошо, то и поведение его будет хорошее; если дурно, то и поведение дурное. Хорошим оно будет потому, что из него проистекает избыток удовольствий над страданиями, а дурное потому, что происходит избыток страданий. Спенсер употребляет термин «поведение» безразлично для всех существ: и по отношению к человеку, когда он размышляет, как поступить, и по отношению к маленькому организму, несущемуся по воде и совершенно непроизвольно приспособляющемуся к окружающей среде. В таком же смысле Спенсер употребляет термин «моральное поведение». Спенсер находит, что наилучшим моральным поведением будет то, благодаря которому происходит наилучшее приспособление к внешней среде.

Мы уже видели, что, когда он говорил о развитии, он дал формулу для определения того, какой организм более развитой, какой менее развитой. Эти признаки суть: разнородность, дифференциация строения. Организмы, обладающие разнородностью строения, отличаются хорошим поведением, и наоборот. Возьмем два организма: какую-нибудь инфузорию и несколько более развитую — коловратку и посмотрим, как один — однородный и другой — разнородный будут приспособляться к окружающей среде, и ка-

кие от этого произойдут последствия. Первый не обладает никакими органами внешних чувств, не имеет органов передвижения, а потому и не предвидит появления врага. Один раз вода принесет ему необходимые пищевые вещества, в другой раз отнесет его к большему организму, который и проглотит его. Организмы этого рода отличаются таким «поведением», что у них 99 из 100 умирают с голоду или делаются жертвами других более сильных организмов. Из этого видно, как они дурно приспособляются к среде. В другом положении находится коловратка. Она уже снабжена целым рядом ресничек, некоторыми зачаточными органами передвижения, органами чувств; она способна останавливаться на одном месте, производить вокруг себя водоворот и таким образом привлекать к себе необходимые вещества; посредством втягивания в себя своих внешних органов и сокращения всего своего тела она может защищаться от опасности, следовательно, лучше приспособляться к окружающей среде. Таким образом организмы, лучше приспособленные, делают свою жизнь более безопасной и увеличивают количество удовольствий ее. Если мы перейдем к высшему животному — человеку, то увидим, что у первобытного человека психическая деятельность мало дифференцирована, у культурного же наоборот. И что же из этого происходит? Жизнь первобытного человека подвергается большей опасности, вследствие того, что он дурно приспособлен к среде, между тем как культурный человек, благодаря тому, что его психическая жизнь больше дифференцирована, может лучше приспособляться к окружающей среде, вследствие чего и жизнь его может продолжаться дольше. И в самом деле, по всей вероятности, средняя продолжительность жизни первого меньше, чем второго. Кроме того, жизнь культурного человека шире, т. е. в одну и ту же единицу времени он может переживать гораздо больше, его жизнь более интенсивна и заполнена большим количеством мыслей и чувств. Если помножить ширину жизни на ее продолжительность, то мы получим то, что Спенсер называет суммой жизни. Разумеется, эта сумма жизни у человека культурного должна быть больше, чем та же сумма у некультурного человека.

Из этого мы получаем объективный критерий для

определения того, что мы должны называть лучшей жизнью. Где большая дифференциация, там мы имеем дело с более высокими формами жизни.

Между физической жизнью и моральной нет никакого различия: и та и другая есть приспособление, с той только разницей, что в первом случае происходит приспособление к внешнему миру, во втором случае происходит приспособление к социальной среде.

Таким образом наилучшее поведение заключается в полном приспособлении действий к целям и к окружающей среде. Из этого определения мы получаем нравственный критерий. «Нравственность, — говорит Спен сер , — есть совершенное приспособление человека к социальной среде».

Если сравнить эту формулу с тем, что нам известно из Бентама, напр., то мы увидим различие между ними. В то время, как Бентам находил, что не может быть приспособления между отдельным индивидуумом и социальной средой, потому что между ними существует постоянный антагонизм, Спенсер находит, что между интересами отдельного индивидуума и социальной средой нет постоянного антагонизма, и что легко себе представить такие условия, когда наступит полное равновесие между интересами индивидуума и социальной среды, и тогда будет достигнута наибольшая сумма жизни и для того и для другого. По мнению Спенсера, рассмотрение развития человеческих чувств и мыслей показывает, что равновесие между индивидуумом и средой постепенно устанавливается, антагонизм постепенно сглаживается, и, наконец, между этими интересами может наступить абсолютное равновесие 1).

Спенсер доказывает это мнение психологиче ски 2). Все наши чувства можно разделить на три группы: и 1) чувства эгоистические, 2) чувства альтруистические и, наконец, 3) эгоальтруистические. Чувства страха, гнева затрагивают лишь мои личные интересы, относятся к моему я: это чувства эгоистические. Чувство альтруистическое мы переживаем тогда, когда мы имеем в виду интересы других, когда мы, напр., стараемся помочь ближ-

1) См. его »Принципы этики». Гл. Х V .

2) См. его «Основания психологии». §§ 503—532.

нему, доставить ему радость и т. д. Наконец, существуют промежуточные чувства, когда мы, напр., ив боязни порицания воздерживаемся от дурного, из желания получить одобрение поступаем хорошо и т. д., т. е. когда мы предполагаем существование другого индивидуума, могущего так или иначе отнестись к нашему поступку. Эгоальтруистические чувства, по мнению Спенсера, весьма сильно изменяются в своем развитии; начиная от эгоистических, они переходят в альтруистические. Из психологии известно, что чувство симпатии — это состояние невольного подражания чувствам другого. Когда кто-нибудь в моем присутствии переживает чувство радости или страдания и я вместе с ним переживаю его состояние, то это будет симпатическим переживанием чувств другого человека. Это чувство, по мнению Спенсера, развивается вместе с умственным развитием. Благодаря умственному развитию, мы можем себе представить состояние ближнего и потому лучше симпатизировать ему. Есть еще условие, необходимое для развития чувства симпатии; это именно необходимо пережить ранее то или другое чувство для того, чтобы симпатизировать человеку в переживаемых им чувствах. Приняв это в соображение, мы поймем, каким образом человек становится альтруистичным. Если мы возьмем первобытное общество, то мы увидим, что здесь каждый индивидуум строит свое благополучие в большей или меньшей мере на несчастий другого. Это — хищнический период, или, по определению Спенсера, военный период. В этом периоде чувство симпатии не может развиваться: оно подавляется другими чувствами, находится в постоянном антагонизме с эгоизмом. Но когда общество переходит в другую стадию развития, промышленную, открывается уже другая картина. В этом периоде социальная жизнь построена на взаимодействии, человек начинает сознавать тождественность своих интересов с интересами других. Благодаря такому сознанию, чувство альтруизма развивается. Если мы сравним отдельные стадии развития общества, то увидим постепенное развитие альтруистического чувства. Наша жизнь, по сравнению с жизнью первобытного человека, представляет более высокую стадию развития чувства альтруизма. По мере развития общества, мы видим все большее и большее увеличение альтруистических чувств; но и современное общество не

достигло еще должной высоты в развитии этого чувства. Серьезной помехой является то, что мы еще не вполне пережили военный период, но, по мнению Спенсера, наступит время, когда и общественный альтруизм достигнет в своем развитии такого же совершенства, какого уже теперь достигает родительский альтруизм. В настоящее время чувство симпатии еще не достигло такого развития, но впоследствии на то, на что теперь способны лишь высокоодаренные натуры, исключительные личности, будут способны все члены общества, и каждый человек станет альтруистом; и тогда-то между интересами отдельного индивидуума и интересами социальной среды наступит полное равновесие, наступит золотой век, к которому стремится человек 1). Он идет, по мнению Спенсера, в этом направлении в силу необходимости своей природы.

Итак, какова же, по мнению Спенсера, человеческая природа? Природа эта такова, что она направляется к высшему развитию чувства симпатии. Так как человеческая природа стремится к высшему альтруизму, то, следовательно, высшая моральная задача человека — стремиться к развитию в себе чувств симпатии и альтруизма. Это — необходимое условие для достижения равновесия, или полного приспособления человека к социальной среде. Таким образом высшая моральная задача заключается в том, чтобы содействовать процессу развития, который заключается в совершенном приспособлении внутренних отношений к внешним.

Я еще раз позволю себе сравнить теорию Бентама и Милля с теориею Спенсера. По Спенсеру, человеческая природа не эгоистична, а альтруистична; она должна придти в гармонию с социальной средой не из расчета, как это доказывал Бейтам, а частью и Милль, но в силу своей природы. У Спенсера есть совершенно определенная объективная норма, при помощи которой можно оценивать те или другие действия, тогда как у Бентама и Милля норма чисто субъективная — увеличение количества счастья. О системе Спенсера можно сказать, что она имеет в своей основе идею совершенства.

Теперь рассмотрим, в какой мере можно удовлетвориться формулой Спенсера.

1) Между прочим это будет тем моментом, когда принудительность, присущая нравственному чувству, будет отсутствовать.

Можно считать совершенно правильным утверждение Спенсера, что человечество идет к тому конечному результату, который он указывает, именно, к установлению полного равновесия; но он не доказал, что из этого необходимо следует, что человечество должно по этому пути идти и дальше. Почему из того, что так было, следует, что так до л ясно быть и на будущее время? Если я узнаю, что природа человека обладает такими-то свойствами, что человеческая жизнь имеет ту или другую тенденцию, то я в этом не могу усмотреть никаких оснований для признания, что так должно быть и на будущее время. Для той или другой этической нормы требуется всегда какая-нибудь санкция, т. е. должно быть нечто, что придавало бы нравственному принципу характер принудительности или обязательности. В моральном принципе Спенсера такой обязательности и повелительности нет. Можно согласиться со Спенсером, что моральная жизнь человека протекла так, как он ее изображает, но так ли она должна протекать, остается недоказанным.

Вообще следует сказать, что всякая этика, которая строится так, как ее строит Спенсер, т. е. путем чисто эмпирическим, может дать указание только относительно генезиса морального чувства; она может являться только описанием происхождения нравственного чувства, а отнюдь не может указать ничего такого, что делало бы моральный принцип обязательным. Обязательность морального принципа может дать только этика, поставленная в связь с метафизикой.

К числу заслуг Спенсера в этике относится то, что он показал, что наши идеи и наши чувства имеют свою историю. Эта мысль в высокой степени важная. По старой теории утилитаристов выходит, что общество состоит из индивидуумов в роде того, как физические тела состоят из отдельных атомов, которые соединяются друг с другом в силу притяжения. Старые моралисты утверждали, что каждый индивидуум по отношению к обществу есть то же, что атом. Но каким образом эти индивидуумы-атомы соединены? По теории утилитаристов выходит, что сначала индивидуумы жили отдельною жизнью, но, найдя это неудобным, они собрались, составили договор, по которому каждый решил поступиться своими интересами в пользу других, чтобы пользоваться выгодами общественной жизни, и таким

366

образом соединились в общество. Эта теория т. наз. contrat social . После Спенсера общество стали рассматривать, как нечто неделимое, как организм, и отсюда естественно вытекло то, что жизнь индивидуума нельзя рассматривать отдельно от жизни общества. В истории мы всегда встречаем человека, как члена общества. Если человек действительно составляет неотъемлемую часть социального организма, то можно ли безнаказанно вырвать отдельную клеточку этого организма, и может ли она существовать отдельно от других? Конечно, нет. У Гоббса и Бентама каждый член соединен со всем обществом механически. После Спенсера сделалось ясным, что между всеми отдельными членами социального организма связь органическая. Если ампутировать какой-нибудь орган у человека, то связь его с организмом будет нарушена, а вместе с тем прекратится и его жизнь, потому что каждый орган, даже каждая клеточка питается за счет организма, но вместе с тем она сама принимает участие в созидании организма, и благополучие ее зависит от жизни всего организма так же, как и благополучие последнего зависит от жизни каждой отдельной клеточки его. То же самое мы видим и в социальной жизни человека. Все, что имеет отдельный индивидуум, принадлежит не только ему, но и той социальной среде, в которой он живет. Он получает воспитание в семье, развитие в школе, благодаря языку, который он получает от общества. Все его мысли, желания в известном смысле есть достояние, полученное им от общества. Одним словом, индивидуум находится в полной зависимости от общества. Если так, то ясно, что индивидуум составляет в организме общества одну клеточку, жизнь которой тесно переплетается с жизнью всех остальных. Отсюда становится понятной неосновательность как чистого альтруизма, так и чистого эгоизма. Сторонники чистого эгоизма обыкновенно рассуждают так. Я всегда эгоист: даже в том случае, когда я совершаю альтруистическое действие, я поступаю эгоистически. Если в моем присутствии страдает человек и я хочу освободить его от страдания, то я действую эгоистически: я хочу освободить себя от вида страдания, следовательно, я действую из эгоистических чувств. Это рассуждение неверно потому, что даже в таком случае мы должны были бы делить чувства на прямо-эгоистические и косвенно-эгоистические;

последние именно были бы те, которые мы и называем альтруистическими. Так как общество есть организм, а не фиктивное тело, то чувства эгоистические так сильно переплетаются с чувствами альтруистическими, что мы не можем никогда провести грани между ними и сказать, где кончается эгоистическое чувство и где начинается альтруистическое.

Литература .

Spencer. The Principies of Ethies. Vol . I—I I. 1892. Раньше часть, этой книги вышла под заглавием: The Data of Ethies . 1879. На русский язык была переведена под заглавием: «Основание науки о нравственности». Спб. 1880. Есть очень плохой перевод «Принципов этики» под заглавием: «Научные основания нравственности». Спб. 1896. Есть также перевод под редакцией Рубакина.

О Спенсере :

G u yau. La morale anglaise contemporaine. 1889.

Гюйо. Современная английская моральная философия. Спб. 1900.

Фулье. Критика новейших систем морали. Спб. 1900 .

Коллинс . Философия Герберта Спенсера. Спб . 1897.

Sidgwick. History of Ethies. 1892.

Sorley. Ethies of Naturalisai. 1885.

Mackensie. A Manual of Ethies. 1897.

Muirhead. Elements of Ethies. 1897.

Williams. A. review of the Systems of Ethies founded on the theory of Evolution. 1893.

Sylvan Drey. Herbert Spencer’s — Theory of Religion and Morality. 1887.

Sinclair. Der Utilitarismus bei Sidgwick und Spencer. 1907.

Другие представители эволюционной этики:

Дарвин. Происхождение человека. Спб. 1896.

Leslie Stephen . Science of Ethies. 1882.

Alexander. Moral Order and Progress. 1889.

Huxley . Evolution and Ethies . (На русск. языке есть перевод К. Тимирязева в его: «Некоторые основные задачи современного естествознания». М. 1895.


Страница сгенерирована за 0.27 секунд!

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭТИКА - разновидность этической теории, согласно которой мораль коренится в природе чело­века и морально положительным является такое поведение, которое способствует "наибольшей продолжительности, ши­роте и полноте жизни» (Г. Спенсер). Эволюционный подход

в этике сформулировал Спенсер, однако основные идеи эво­люционной этики были предложены Ч. Дарвином, который по сути дела попытался с естественно-научной точки зрения обосновать принципы, воспринятые из философского эмпи­ризма и сентиментализма этического. Основные идеи Дар­вина, развитые эволюционной этикой, заключаются в следу­ющем: а) общество существует благодаря социальным инстин­ктам, которые человек (как и социальные животные) удов­летворяет в обществе себе подобных; отсюда вытекают и симпатия, и услуги, которые оказываются ближним; б) соци­альный инстинкт преобразуется в нравственность благодаря высокому развитию душевных способностей; в) у человека сильнейшим фактором поведения стала речь, благодаря ко­торой оказалось возможным формулировать требования об­щественного мнения (требования общины); г) социальный инстинкт и симпатия укрепляются привычкой. В видоизмененной форме современные биологистские тео­рии морали принимают все эти постулаты, главный из кото­рых заключается в том, что человечество проходило в своем становлении групповой отбор на моральность, в частности на альтруизм. В 20 в. благодаря достижениям эволюционной ге­нетики и этологии был высказан ряд идей и концепций, ко­торые как будто позволяют показать биологическую обуслов­ленность, эволюционную предзаданность человеческого поведения, в частности морального. Если классическая эво­люционная этика (К. Кесслер, П. А. Кропоткин, Дж. Хаксли и др.) говорила о качестве необходимых для выживания или размножения особей или группы, которые отбираются в ходе эволюции, то этология (Ч. О. Уитмен, К. Лоренц, Н. Тинбер-ген и др.), исходя из генетической обусловленности поведе­ния животных и человека, стремится к тщательному; деталь­ному изучению психофизиологических механизмов поведения; социобиология (Э. Уилсон, М. Рьюз, В. П. Эфроимсон и др.) развивает следующие конкретные генетические концепции:

1) концепция «совокупной приспособленности» У. Д. Гамиль­тона. Согласно этой концепции, приспособленность особи, безусловно, имеет место, однако она подчинена приспособ­ленности родичей, т. е. совокупной приспособленности, на которую и направлен естественный отбор и которая обуслов­лена не выживанием особи, а сохранением соответствующего набора генов, носителем которого является группа родичей. Т. о., проясняется смысл того, что эволюционисты называют альтруизмом: это такое индивидуальное поведение, которое увеличивает возможности приспособления и размножения родственной группы (даже если соответствующие шансы ин­дивида уменьшаются);

2) концепция «эгоистического гена» Р. Доукинса позволяет дать альтернативную интерпретацию теории совокупной при­способленности. Последняя относится исключительно к группе родичей, но при этом основным «агентом» отбора в процессе эволюции выступает не популяция или группа, а не­который набор генов, характерный для данной родственной группы. Особь является, по словам Доукинса, машиной для выживания гена, генетического набора. Альтруизм на уровне индивидуального поведения оборачивается генетическим эго­измом - и как таковой превращается в видимость;

3) концепция «взаимного альтруизма» Р. Триверса, в которой получает объяснение помогающее поведение как внутри груп­пы, так и между представителями разных, т. е. неродствен­ных, групп, а также между представителями различных ви­дов. Суть концепции заключается в следующем: одна особь оказывает содействие другой, полагая, что в свою очередь ей отплатят тем же. Здесь возможны трудности этологического характера: напр., как сохранять равновесие и какие могут быть гарантии против обманщиков. Как показывают наблюдения, есть несомненные признаки в поведении животных, позволяющие им судить о намерениях и целях «контрагентов»; 4) теория эпигенетических правил (Ч. Ламсдена и Э. Уилсо-на) или механизмов, возникающих в психике человека (и име-ющих соответствующий физический субстрат в мозге) в про-цессе и в результате взаимодействия организма и среды. Эти правила оказывают определяющее воздействие на мышление и поведение человека. Эпигенетические правила делятся на два класса: а) автоматические процессы, опосредствующие связи между ощущениями и восприятиями; б) процессы, воз-никающие внутри и по поводу восприятий и оперирующие данными культуры. Согласно этой теории, мораль зашифро-вана в эпигенетических правилах (прежде всего во вторичных); более того, утилитаристский принцип Милля (см. «Утилита-ризм") и категорический императив Канта коренятся во вто-ричных эпигенетических правилах. Иными словами, среда, в т. ч. социальная, оказывается фактором формирования орга-нических и функциональных структур, в частности тех, что ответственны за моральное поведение; т. о. социобиологи снимают обращенные к ним упреки в генетическом детерк и-низме.

При безусловной значимости научных результатов эволюци-ониой теории поведения человека именно как объяснитель­ная концепция эволюционная этика недостаточна: оставаясь на уровне общеантропологических определений, невозмежно дать адекватную теорию морали. Заимствованный эволю-циошюй этикой из моральной философии понятийный аппарат деспецифицируется. Эволюционная этика отказывается от теоретического наследства этико-философской мысли и обосновывает мораль как форму целесообразного или адаптивного поведения. Характерно, что при описании морали, поведения вообще она обходится без понятий намерения, свободы, творчества, универсального требования, не рассматривает фундаментальную для понимания морали антитезу между должным и сущим. Мораль в эволюционной этике над-персональна, а в той мере, в какой она изображается как функционирование определенных генетических механизмов, сориентированных на организмические, популяционные, но не личностные цели, - и бездуховна. Анализ основополагающих нравственных императивов показывает, что они направлены на обуздание человеком своей страстной натуры и одухотворение своей чувственности, т. е. своей «природы», и предполагают способность человека контролировать свои потребности, сознательно подчинять свои интересы интересам других людей, исходя как из общественных установлений, так и из высших духовных ценностей.

Кооперация и альтруизм – краеугольные камни социального поведения Homo sapiens.

Уже около 2 млн лет назад ранние Homo, по-видимому, заботились о беззубых стариках. А ведь это альтруизм – кормить беспомощного старика.

Поэтому нельзя до конца понять эволюцию человека, не разобравшись в эволюционных механизмах, ведущих к развитию альтруистического поведения. Это тем более важно, что до сих пор еще приходится иногда слышать, что эволюция якобы не может объяснить появление альтруизма. На самом деле эволюция превосходно это объясняет. Каким образом – попробуем разобраться.

На этом слайде даны определения. Главное – помнить, что это, конечно, метафорический язык. Нам в силу особенностей нашего мышления удобно приписывать живым организмам цели и интересы. На самом деле, конечно, никаких осознанных интересов у большинства живых существ нет, тем более их нет у генов. Но благодаря действию естественного отбора живые объекты устроены и ведут себя так, как будто бы у них есть корыстный интерес, который состоит в том, чтобы как можно эффективнее размножиться, растиражировать свои гены в следующих поколениях. И когда какой-то организм вдруг начинает вести себя вопреки этому корыстному интересу, причем его поведение идет на пользу интересам других организмов, в этом случае мы и говорим об альтруистическом поведении. Это просто удобный метафорический язык, без которого было бы крайне трудно доходчиво изложить многие важные биологические идеи и теории.

Итак, перед нами стоят два основных вопроса.

С одной стороны, ясно, что многие жизненные задачи гораздо легче решать совместными усилиями, чем в одиночку. Почему же тогда биосфера так и не превратилась в царство всеобщей любви и дружбы? Это первый вопрос.

Второй вопрос противоположен первому. Как вообще может в ходе эволюции возникнуть альтруизм, если движущей силой эволюции является естественный отбор – процесс, как представляется на первый взгляд, абсолютно эгоистический?

Всё дело в том, что этот «первый взгляд» – неправильный. Ошибка здесь в смешении уровней, на которых мы рассматриваем эволюцию. Эволюцию можно рассматривать на разных уровнях: генов, организмов, групп, популяций, экосистем. На каждом уровне – свои закономерности. На уровне генов в основе эволюции лежит конкуренция разных вариантов (аллелей) одного и того же гена за доминирование в генофонде популяции. На генном уровне никакого альтруизма нет и быть не может. Ген всегда эгоистичен. Если появится «добрый» аллель, который в ущерб себе позволит размножаться другому аллелю, то этот альтруистический аллель будет вытеснен из генофонда и просто исчезнет.

Но если мы переведем взгляд с уровня генов на уровень организмов, то картина будет уже другой. Потому что интересы гена не всегда совпадают с интересами организма. Ген, или, точнее, аллель – это не единичный объект, он присутствует в генофонде в виде множества одинаковых копий. «Интерес» у всех этих копий один и тот же. Ведь они – просто молекулы, и они абсолютно идентичны. И им, и нам, и естественному отбору совершенно всё равно, какая именно из одинаковых молекул размножится, а какая нет. Важен только суммарный итог: сколько копий аллеля было и сколько их стало.

Организм, напротив, это единичный объект, и в его геноме может присутствовать, говоря упрощенно, только одна или две копии интересущего нас аллеля.

Иногда эгоистичному гену выгодно пожертвовать одной-двумя своими копиями для того, чтобы обеспечить преимущество остальным своим копиям, которые заключены в других организмах.


ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭТИКА - разновидность этической теории, согласно которой мораль коренится в природе человека и морально положительным является такое поведение, которое способствует «наибольшей продолжительности, широте и полноте жизни» (Г. Спенсер). Эволюционный подход в этике сформулировал Спенсер. Однако основные идеи Э.э. были предложены Ч. Дарвином , который по сути дела попытался естественнонаучно обосновать принципы, воспринятые из философского эмпиризма и этического сентиментализма (Юм , А. Смит). Основные идеи Дарвина относительно условий развития и существования морали, развитые Э.э., заключаются в следующем: а) общество существует благодаря социальным инстинктам, которые человек (как и любые социальные животные) удовлетворяет в обществе себе подобных; отсюда вытекают и симпатия, и услуги, оказываемые ближним; б) социальный инстинкт преобразуется в нравственность благодаря высокому развитию душевных способностей; в) у человека сильнейшим фактором поведения стала речь, благодаря которой оказалось возможным формулировать требования общественного мнения (требования общины); г) социальный инстинкт и симпатия укрепляются привычкой.

В видоизмененной форме современные биологистские теории морали принимают все эти постулаты, главный из которых заключается в том, что человечество проходило в своем становлении групповой отбор на моральность, в частности альтруизм. В XX в. благодаря достижениям эволюционной генетики и этологии был высказан ряд идей и концепций, которые как будто позволяют показать биологическую обусловленность, эволюционную предзаданность человеческого поведения, в частности морального. Если классическая Э.э. (К. Кесслер, П.А. Кропоткин, Дж. Хаксли и др.) говорила о качествах, необходимых для выживания или размножения особей или группы, которые отбираются в ходе эволюции, то этология (Ч.О. Уитмен, К. Лоренц, Н. Тинберген и др.), исходя из генетической обусловленности поведения животных и человека, стремится к тщательному, детальному изучению психофизиологических механизмов поведения; социобио- логия (Э. Уилсон, М. Рьюз, В.П. Эфроимсон и др.) раскрывает конкретные генетический концепции «совокупной приспособленности» (У.Д. Гамильтон), «эгоистического гена» (Р. Доукинс), «взаимного альтруизма» (Р. Триверс), эпигенетических правил (Ч. Ламсден, Э. Уилсон), объясняющие механизмы эволюционного отбора. Значимость научных результатов эволюционной теории поведения человека вообще безусловна. Однако именно как объяснительная концепция Э.э. недостаточна: оставаясь на уровне общеантропологических определений, невозможно дать адекватную теорию морали. Заимствованный Э.э. из моральной философии понятийный аппарат лишается своих обычных характеристик. Э.э. отказывается от теоретического наследства этико-философской мысли и обосновывает мораль как форму целесообразного или адаптивного поведения. Характерно, что при описании морали, поведения вообще Э.э. обходится без понятий намерения, свободы, творчества, универсального требования; Э.э. не интересует фундаментальная для понимания морали антитеза между должным и сущим. В Э.э. мораль надперсональна, а в той мере, в какой она изображается как функционирование определенных генетических механизмов, сориентированных на организмические, популяци- онные, но не личностные цели, - и бездуховна. Анализ основополагающих нравственных императивов показывает, что они направлены на обуздание человеком своей страстной натуры и одухотворение своей чувственности, т.е. своей «природы», и предполагают способность человека контролировать свои потребности, сознательно подчинять свои интересы интересам других людей, исходя как из общественных установлений, так и из высших духовных ценностей.

Литература:

Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. СПб. (б.г.);

Кропоткин П.А. Этика. Т. 1. Происхождение и развитие нравственности / Он же. Этика. М., 1991;

Рьюз М., Уилсон Э. Дарвинизм и этика // Вопросы философии. 1987.№ 1;

Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) / Гениальность и этика. М., 1998;

Dowkins R. The Selfish Gene. Oxford, 1976;

Lumsden Ch.J., Wilson E.O. Genes, Mind & Culture. The Coevolutionary Process. Harvard U.P., 1981.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 683-684.


Эволюционнаяэтика - идея того, что эволюционный процесс содержит в себе основание для полного и адекватного понимания моральной природы человека,- идея старая и потерявшая репутацию. В XIX в. ее популяризировал английский ученый-энциклопедист Герберт Спенсер, который начал отстаивать эволюционный подход к пониманию этики даже раньше, чем Чарльз Дарвин опубликовал в 1859 г. свое «Происхождение видов» Он начал трансформироваться в целостную социополитическую доктрину, известную под несколько неточным названием «социальный дарвинизм». В нашем столетии, однако,эволюционнаяэтика в любом ее варианте вызывает гораздо меньше энтузиазма. Несомненно, отчасти это происходит из-за того, что традиционная эволюционнаяэтика , т. е. социал-дарвинизм, выродилась в едва прикрытое оправдание самого грубого стяжательства в предпринимательской практике. Отчасти же эволюционнаяэтика вышла из фавора вследствие убийственной критики как со стороны биологов, так и философов. С одной стороны, такой ученый, как Томас Хаксли, который, будучи большим сторонником Дарвина, обладал огромным авторитетом у эволюционистов, утверждал, что пет никаких оснований выводить этические принципы из эволюционного процесса. Наоборот, доказывал Хаксли, наши моральные обязанности таковы, что всеми фибрами нашего существа нам приходится бороться с эволюционным процессом. С другой стороны, такой философ, как Дж. Э. Мур, показал, что спенсерианский подход к моральной философии изобиловал несообразностями, противоречиями и непростительными ошибками. Вследствие этих различных причин эволюция была отвергнута в качестве возможного источника понимания морали, и взоры обратились к поиску более правдоподобных направлений. . Такие ученые, как Джулиан Хаксли 2 и Феодосии Добжанский 3 , два ведущих архитектора нашего современного понимания эволюционного процесса, всегда придерживались взгляда, что должна существовать какая-то связь между нашим эволюционно возникшим животным естеством и нашими же высшими моральными устремлениями. Хотя, справедливости ради отметим, эти ученые зачастую вынуждены были признавать, что они не вполне понимают, о доказательстве каких именно связей могла бы идти речь. В таком бы положении и оставалась эволюционнаяэтика - как идея дискредитированная, но отказ от которой, однако, вызывал смутное чувство дискомфорта у ее немногочисленных сторонников,- если бы не поддержка, оказанная ей в последние годы гарвардским социобиологом (исследователем эволюции социального поведения) Эдвардом О. Уилсоном. В своих многочисленных публикациях за последние пятнадцать лет он энергично доказывал, что связи между эволюцией и этикой гораздо обширнее и сильнее, чем это признавало или допускало большинство. Что па самом деле в эволюционном процессе можно обнаружить многое из того, что представляет истинную ценность для изучающего человеческую моральность. Действительно, Уилсон пошел даже на то, чтобы утверждать, что моральная философия, которую создают современные профессиональные философы, по большей части просто неверно ориентирована, и что, вероятно, настало время изъять этическую проблематику у философов и «биологизировать» ее. Тем не менее есть философы, которые ощущают сейчас, что вызов биологии не должен и не может быть устранен столь просто. Это правда, что работы Уилсона, в частности, и других биологов вообще, доказывающих, что эволюция содержит в себе ключ к адекватному пониманию этики, изобилуют просчетами и явными ошибками. Но только лишь защищаться или бросаться в критическую атаку - значит упустить многое из того, что может обладать большой ценностью даже и для профессионального философа. В конце концов нельзя отрицать того, что мы, люди, не суть особое творение бога - бога, пожелавшего создать нас по своему образу и подобию несколько тысячелетий тому назад. Скорее, мы суть конечный продукт длительного, медленного, постепенного естественного процесса. Мы умные животные, но все-таки животные. Этот факт мы обязаны принимать во внимание даже тогда - и в особенности тогда - когда размышляем о самом человеческом из всех человеческих атрибутов, каким является наше моральное чувство.

Я убежден, что современная эволюционная биология свидетельствует о том, что такое понимание эволюционного процесса совершенно ошибочно. Фактически успех в борьбе за существование зачастую достигается больше средствами сотрудничества и морали, чем агрессивностью. Приступая к развитию этого положения, я хочу, чтобы не было двусмысленности в понимании одного пункта. Я не собираюсь утверждать, что мы в действительности представляем собой управляемых инстинктом животных или что мы всегда эгоистичны и агрессивны - даже если иногда мы и скрываем такие черты. (Хотя я, разумеется, согласился бы с тем, что в нас, как мне это кажется очевидным, зачастую в большей или меньшей степени эти качества присутствуют.) Мой тезис состоит в том, что люди от природы нелицемерны, искренни, моральны - и это не вопреки, а благодаря эволюционному процессу. Если использовать термин, который часто употребляется в подобного рода дискуссиях, то я бы сказал, что вследствие эволюции люди от природы являются альтруистами. Они мыслят, намериваются и поступают в свете критериев добра и зла. я отправляюсь от факта, что биологи-эволюционисты, в особенности социобиологи, знают теперь, что сотрудничество играет огромную роль в животном мире, и что это является результатом естественного отбора. Проще говоря, совместные действия с другими организмами чаще приносят гораздо больше выгод, чем попытки воевать против всех и вся. Существуют различные механизмы, с помощью которых предполагается объяснить это взаимодействие, и наиболее известным среди которых является, вероятно, «родственный отбор», где родственники оказывают друг другу помощь, повышая, таким образом, собственные репродуктивные перспективы, и «взаимный альтруизм», где не-родственники сотрудничают потому, что могут взамен рассчитывать на ответную помощь партнеров. Такой род социального взаимодействия находит широкое подтверждение - от Hymenoptera (муравьи, пчелы и осы) вплоть до приматов, и хотя многое здесь еще предстоит изучить, никто сегодня не сомневается ни в его важном эволюционном значении, ни в его происхождении из селективного процесса. Такое взаимодействие чаще известно под упомянутым выше названием «альтруизм». Важно поэтому отметить, что в данном смысле и в данном употреблении этот термин используется метафорически. Когда биологи говорят об «альтруизме», они подразумевают социальное взаимодействие, которое расширяет эволюционные возможности, где такие возможности обычно выражаются в повышении репродуктивного успеха. Отсюда еще не следует, что всякому соответствующему действию предшествует сознательное намерение или что такое действие хоть в каком-то смысле руководствуется чувством добра и зла. Другими словами, из этого не следует, что, когда биолог говорит об «альтруизме», он тем самым подразумевает проявления подлинного альтруизма. Муравьи - «альтруисты». Но у нас нет абсолютно никаких основании думать, что они являются альтруистами. Второе эмпирическое замечание, которое я хотел бы сделать, состоит в том, что человеческие существа весьма во многом остаются животными, нуждающимися в «альтруизме» и в то же время весьма умелыми в налаживании «альтруистических» отношений. То, что мы нуждаемся в «альтруизме» - это очевидно. Мы не особенно быстроноги, не особенно сильны или физически развиты. Мы добиваемся биологического успеха только по той причине, что действуем сообща. По мере того, как люди становились все более и более умелыми в «альтруизме», они все чаще к нему прибегали. По мере того, как они стали все чаще к пему прибегать, они еще больше изощряли свое умение им пользоваться. Я исхожу из того, что какова бы пи была истинная связь между человеческим в человеке и его биологией, мы, конечно же. никоим образом не запрограммированы столь же жестко, как муравьи. Я не отрицаю полностью, что какие-то элементы человеческого альтруизма могли возникнуть из подобной формы - например, некоторые узы между родителями и детьми в нас запрограммированы, но в качестве общего принципа представляется ясным, что люди обладают свойством свободы, которого муравьи лишены. Мы просто не можем себе позволить не заботиться о своем потомстве - по крайней мере потому, что биологически оно совершенно несамостоятельно и не способно справляться с жизненными трудностями. Следовательно, несмотря на то, что мы «альтруисты», этот первый вариант, связанный со слепым биологическим детерминизмом, не является, по-видимому, тем главным путем, по которому влекла нас эволюция. Нам нужно найти некий механизм, приводящий нас во взаимодействие, но не бездумным и слепым образом, а по крайней мере по достаточно действенным п прагматическим мотивам. Я полагаю, что мораль и есть этот третий путь. Иначе говоря, я хочу сказать, что подлинный альтруизм вполне может быть эволюционным ответом па потребность человеческих существ в «альтруизме». Согласно современным эволюционным представлениям, на то, как мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, влияние наша биология. Специфика моего понимания социального поведения может быть выражена в утверждении, что эти врожденные диспозиции побуждают нас мыслить и действовать моральным образом. Я полагаю, что, поскольку действовать сообща и быть «альтруистами» - в наших эволюционных интересах, постольку биологические факторы заставляют нас верить в существование бескорыстной любви. То есть: биологические факторы сделали из пас альтруистов. Мы свободны совершать морально ответственные поступки или же воздерживаться от них. Иногда мы делаем то, что считаем правильным, а иногда - то, что правильным не считаем; но из того только, что иногда мы не делаем того, что считаем правильным, еще не следует, что мы перестали считать это правильным. Наконец, еще один момент, на котором я хотел бы остановиться. Подлинный альтруизм работает, только если мы в него верим. Если я знаю, что в действительности не существует такой вещи, как мораль,- морали, которая в известном смысле входит в мою плоть и кровь, или, если угодно, морали, которая «объективна»,- то я, пожалуй, все брошу и буду жить только своими сиюминутными эгоистическими интересами. , я полагаю, что, по-видимому, наша биология обусловила не только способность к моральному мышлению, но также и убежденность в том, что мораль в известном смысле составляет сущность нас самих. Что касается Уилсона, то им в соавторстве с молодым физиком Чарлзом Ламсденом выдвинуто понятие «эпигенетическое правило». Предполагается, что это некий род предрасположенности, обусловленной генами и направляющей растущий организм, проявляющейся в зрелом существе в виде способностей и склонностей мыслить и действовать тем или иным образом. Говоря о косвенных свидетельствах, я бы сослался на растущую сумму аргументов, поставляемых изучением социального поведения животных, в особенности таких высших приматов, как шимпанзе и гориллы. Сейчас нам известно, что мы, люди, очень близки (в биологическом смысле) к шимпанзе и отделились от их линии развития всего лишь шесть миллионов лет назад. Таким образом, следует ожидать, что поведение шимпанзе является по крайней мере квази- или протоморальным. И углубленные исследования приматологов доставляют все более и более надежные свидетельства, что это и на самом деле так. Тем не менее все же обнаруживается, что у животных старейшие особи (в особенности) выполняют миротворческую и регулирующую роль, что, несомненно, представляет собой нечто большее, чем простая совместимость с той картиной, которую я очертил, если последняя соответствует действительности. . Мы моральны в конечном счете потому, что естественный отбор счел это выгодным. Жизнь - это баланс между стремлением как можно больше сделать для себя и интересами социального общежития. Отбор побуждает нас к непритворному, буквальному, неметафорическому эгоизму, к тому, чтобы заботиться о наших собственных интересах. Интересно, что поскольку мы получаем пользу также и от социального взаимодействия, то у нас вдобавок выработался еще и балансовый механизм, благодаря которому мы становимся по-настоящему моральными существами, или альтруистами. есть много случаев, когда очевидна необходимость борьбы с результатами естественного отбора и с ним самим. Например, когда Всемирная Организация Здравоохранения объявляет борьбу с болезнетворными вирусами, то она направлена против сил природы. Однако только законченный циник стал бы утверждать, что такая акция аморальна. Вся суть эволюционной этики, которую я отстаиваю, заключается в том, что субстантивная этика работает потому и только потому, что она обладает таким добавочным свойством, как чувство долга, которое побуждает нас перешагивать барьер наших эгоистических побуждений и идти на помощь ближнему. Именно потому, что мы считаем своим долгом помочь голодающему ребенку, а не просто хотим ему помочь или считаем, что иногда недурно помочь голодающему ребенку,- именно поэтому у нашего стремления идти на помощь голодающим детям есть прочное основание. Не будь этого чувства долга, пронизывающего и возвышающегося над нашими желаниями, социального сотрудничества и развития, а в конечном итоге и «альтруизма», вообще не могло бы существовать. Со времен Дарвина мы усвоили одно - то, что эволюция - это не осмысленный восходяще направленный процесс ветвления, идущий в некоем особом направлении к существам высшего достоинства, иначе говоря -к людям. Эволюция не прогрессивный процесс, устремленный к небесам, наподобие лестницы или эскалатора. Скорее, эволюция - это медленный извилистый процесс, по самой своей сути никуда не ведущий. Правильной метафорой тут служит не цепь, а дерево или коралл.